Tout était pourtant simple dans l’univers philosophique des années Macron. Le monde se divisait entre les lecteurs de Philippe Muray et les gogos à la Glucksmann que l’on pouvait ranger, sans difficulté excessive, dans le « camp du Bien ». On rigolait sous cape, on se trouvait intelligent, on s’enfilait des petits verres avec le sentiment d’appartenir au camp du Mal. Certains poussaient le frisson jusqu’à faire l’éloge de Carl Schmitt (le juriste du IIIème Reich censé donner un coup de fouet à nos parlementaires bedonnants) d’autres se contentaient de voir en Donald Trump le sauveur du monde libre. On se disait aussi qu’en soutenant tout à la fois Poutine et Donald Trump, on se ferait deux amis pour le prix d’un. Et puis le milliardaire américain a conclu son deal sur le dos des Ukrainiens – qui est aussi un deal agressivement anti-Européen – et, sans même avoir gagné la moindre parcelle de puissance, nous voici avec deux ennemis pour le prix d’un.
Mais ne soyons pas ingrats envers l’époque qui nous est offerte.
En soi, cette séquence historique n’est pas inintéressante, d’autant qu’elle nous permet de mieux comprendre l’espèce de sidération qui devait suivre le pacte germano-soviétique : comment deux puissances militaires que tout devrait opposer peuvent-elles s’entendre pour racketter et piller les petits États alentour ? Aussi bien, cette séquence nous permet de mieux saisir comment la haine du parlementarisme – aujourd’hui celle de l’U.E.– a pu offrir aux « personnalités autoritaires » une popularité sans pareille. Combien de ces anti-parlementaires ont vu en Hitler, par contraste, un vrai patriote ? Allons plus loin : combien de ces Français ont vu en Hitler un homme de paix ?
Poutine n’est pas Hitler, mais ce mécanisme demeure, tout comme la frustration qui lui sert de principe agissant. Même la philosophie qui l’accompagne – soyons intraitables avec les Ukrainiens et conciliants avec la Russie – n’a pas changé d’un iota. J’ignore pourquoi le syndicat des poutinistes réunis – cet arc lumineux qui va de Monsieur Taché à Monsieur Dupont-Aignan en passant par ce grand gaulliste à la renverse, Henri Guaino – déploie autant d’efforts pour recruter de nouveaux orateurs, alors que tous les arguments de ces Messieurs sont déjà contenus dans ce petit tract.
Sale temps pour le confort intellectuel et les réflexes partisans. De même que les amis de la paix devraient avoir bien du mal à accuser les Américains de la guerre ukrainienne maintenant que Donald Trump s’est rangé – et avec quel éclat – derrière l’admirable Poutine, le militant trumpiste devrait avoir bien du mal à accuser l’administration Biden de vouloir dénigrer leur beau champion – maintenant que les critiques les plus féroces contre la politique étrangère de Donald Trump proviennent du camp républicain lui-même.
Laissons donc de côté les attaques de la gauche américaine, et intéressons-nous au camp d’en face. Parmi tous ces « Never-Trumpers » de droite, catastrophés par les concessions faites à la Russie et la tournure illibérale de l’Amérique de Monsieur Musk (bien décrite par Philip Roth dans « Le Complot contre l’Amérique », mais également dans un roman moins connu et toujours d’actualité, « Our Gang »), notons la présence d’un représentant particulièrement vigoureux, Bryan Fitzpatrick, et d’un officier très intéressant : Alexander Vindman. Médaillé militaire, agent de renseignement (notre homme est aussi à l’aise en russe qu’en ukrainien) Vindman parle d’un sujet qu’il connaît bien – et ça se voit. Comme le général Hodges, il pense que Poutine ne veut pas la paix. Comme le général Hodges, il pense que l’abandon des démocraties en Europe est un contre-sens. Comme le général Hodges, il pense que le découplage du droit et de la force est une erreur philosophique majeure, et que cette reddition en rase campagne dessert les intérêts directs des États-Unis.
À lire, donc, pour découvrir cette Amérique républicaine qui résiste au nettoyeur de la Maison Blanche.
Alexander Vindman, « The Folly of Realism », PublicAffairsU.S, 2025, 304 p.
Petite conférence sur Emmanuel Kant et réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? (Kyiv, 2025)
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Pour sortir Emmanuel Kant du carcan scolaire dans lequel ses ennemis entendent le maintenir, le mieux serait de remonter le fil du temps. Le mieux serait de repartir en Allemagne, dans le duché de Wurtemberg, dans les années 1780, à une époque où Kant circulait sous le manteau.
Ce n’est certainement pas en tant que penseur doloriste ou moralisateur que le promeneur de Königsberg a exercé une influence considérable sur ses contemporains. Loin de voir en lui, comme nous le faisons si volontiers aujourd’hui, un penseur puritain, les jeunes kantiens ont surtout vu en lui un contempteur de la morale chrétienne dans ce qu’elle a de plus faux et de plus étouffant. Et comment ne pas donner raison à ces lecteurs de génie (au premier chef Hegel, penseur dont nous sommes tout aussi loin d’avoir fait le tour) puisque Kant réduit toute la morale à un seul principe : l’autonomie du sujet ? Est immoral le plaisir pris à la souffrance morale, parce que ce masochisme relève, non du devoir, mais de la « pathologie ». Est immorale la volonté de se donner en exemple (voyez l’affligeant spectacle des célébrités woke…), car cette pratique suppose que le sujet n’est pas capable de trouver la loi morale en lui-même. Est immorale la volonté de gouverner les hommes par la crainte – du dictateur, de Dieu, you name it… – parce qu’elle maintient les hommes dans un état de permanente minorité. On peut se gausser de ces vieux principes (c’est effectivement la mode la plus répandue), mais il faut admettre qu’un adepte de l’hétéronomie (autrement dit un philosophe soucieux de revendiquer le droit imprescriptible d’être gouverné par un autre), aurait bien du mal à défendre son cas…
C’est en 1793, année de tous les dangers, que Kant publie « La Religion dans les limites de la simple raison ». Pour apprécier l’importance de cet opuscule, le mieux est de se rendre directement aux pages consacrées au sacrifice d’Abraham. « Qu’Abraham veuille sacrifier son fils en obéissance à l’ordre divin, c’est une conduite inacceptable du point de vue moral. Si quelqu’un croit qu’il est possible qu’un tel commandement vienne de Dieu, il doit examiner cette prétendue voix divine par rapport aux principes moraux, et si cette voix commande quelque chose qui va à l’encontre de la morale, alors il ne peut s’agir d’un commandement de Dieu. » Ce n’est donc pas à la raison de se soumettre au commandement divin, mais bien à Dieu de respecter un certain nombre de principes imprescriptibles que la raison est parfaitement en mesure d’établir simplement, et par elle-même. Ci-git l’islamisme et la farandole des assassins théo-délirants.
L’idée que la religion doit être soumise à un noyau moral constitué de prescriptions élémentaires – cette idée-là n’est pas nouvelle ; nous la trouvons, en toutes lettres, chez Spinoza. Mais ce qui est proprement révolutionnaire – au double sens que ses contemporains donneront à ce mot – c’est la référence implicite au despotisme. Il ne suffit pas de soumettre Dieu à la morale, il faut encore soumettre la morale à l’idée de droit. C’est ce réaménagement – cette réorganisation architectonique – qui importe en premier lieu chez Kant. La vraie question n’est donc pas : « Kant est-il victime d’une conception puritaine de la morale ? », mais bien : comment passe-t-on de la morale entendue au sens ordinaire du terme – tu te comporteras correctement – à la morale au sens kantien : tu affirmeras ton autonomie contre toutes les formes de despotisme que l’Histoire ne manquera pas de placer devant toi ?
Pour illustrer le caractère intempestif de cette approche, permettez-moi de faire un petit saut dans le temps en relisant les magnifiques « Manuscrits de 1844 » du jeune Marx. « Ayant réduit les besoins de l’ouvrier à l’entretien le plus misérable de la vie physique, l’industriel », écrit Marx, « n’aura de cesse que de lui donner des leçons d’ascétisme, comme si le seul destin du pauvre était, inlassablement, de se serrer la ceinture. Et Marx d’ajouter ceci : ‘le moindre luxe chez l’ouvrier lui paraît condamnable’. » En quoi cet usage bourgeois de la morale est-il particulièrement pervers ? En ceci que l’ouvrier n’est pas reconnu comme sujet de droit, mais comme un objet sub-juridique à tancer inlassablement. On pourrait reformuler la situation en termes strictement kantiens : là où l’égalité juridique est absente, la morale est immanquablement perverse.
Il suit de cette approche kantienne – approche profondément novatrice – qu’une définition purement sociologique de la morale est impuissante à comprendre sa vraie nature. Si la morale était une simple convention conçue pour tancer les individus ou pour maintenir l’espèce humaine dans un état de permanente minorité – si cette convention n’était qu’une forme de police sociale, ou, pour reprendre un terme foucaldien, si elle n’était qu’une « conduite des conduites » – alors son seul objet serait la soumission de l’homme par l’homme. Seulement voilà : non seulement cette pratique n’a aucun rapport avec la définition rigoureuse de la morale, mais elle est consubstantiellement immorale. (Comme l’écrira plus tard Jan Patocka dans son « Testament », « la morale n’est pas là pour faire fonctionner la société – mais pour que l’homme soit homme »).
Une deuxième conséquence découle de la première : ramener la morale à l’idée de droit et à l’autonomie du sujet, ce n’est pas s’enfoncer dans une vision romantique ou « métaphysique » du libre arbitre, mais, au contraire, rapporter la preuve évanescente et éternellement contestable de cette liberté à l’exercice concret de l’autonomie juridique. C’est bien pourquoi l’autonomie est une auto-nomos, une capacité de déterminer le contenu de la Loi de manière individuelle. La lutte spinoziste contre l’arbitraire trouve dans cette idée juridique un prolongement logique, puisqu’il s’agit, dans les deux cas, d’échapper à l’État paternaliste qui voit en chaque sujet un « mineur » à punir (comme si l’État était un chaperon) ou à épanouir (comme si l’État détenait la clé du bonheur). Le seul bonheur dont il sera question ici a trait à l’arbitraire et à sa limitation juridique.
Voilà qui place la question du despotisme au coeur des Lumières. Pour reprendre une formule kantienne, le despotisme « éternise la violation du droit », de sorte que l’exigence juridique doit être conçue comme une percée, un appel d’air, une forme de trouée à la surface toujours recommencée de la perversion politique.
Dans une analyse célèbre, Michel Foucault a tenté de restituer cette nouveauté. Nous lisons :
« En décembre 1784, la Berlinische Monatsschrift a publié une réponse à la question : Was ist Aufklärung ? Et cette réponse était de Kant. Texte mineur, peut-être. Mais il me semble qu’avec lui entre discrètement dans l’histoire de la pensée une question à laquelle la philosophie moderne n’a pas été capable de répondre. » Et Foucault de poursuivre : « De Hegel à Horkheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n’y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n’ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu’on appelle l’Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd’hui ? »
Si l’on suit Foucault, l’objectif de Kant consisterait à comprendre « comment se pose la question philosophique du présent ». Bien sûr, celle-ci peut se poser de bien des manières. On peut, tel saint Augustin, chercher dans le monde actuel les indices d’un événement à venir, événement décisif dont il nous appartiendrait de déchiffrer la venue. On peut, à la manière de Vico, développer une conception linéaire du progrès, progrès qui nous ferait passer de l’ombre à la Lumière de manière irréversible. Or, « la manière dont Kant pose la question de l’Aufklärung est tout à fait différente : ni un âge du monde auquel on appartient, ni un événement dont on perçoit les signes, ni l’aurore d’un accomplissement. Kant définit l’Aufklärung d’une façon presque entièrement négative, comme une Ausgang, une ‘sortie’, une ‘issue’. »
Jusque-là, tout va bien. Mais voici que Foucault en vient à écrire ceci : « Dans ses autres textes sur l’histoire, il arrive que Kant pose des questions d’origine ou qu’il définisse la finalité intérieure d’un processus historique. Dans le texte sur l’Aufklärung, la question concerne la pure actualité. Il ne cherche pas à comprendre le présent à partir d’une totalité ou d’un achèvement futur. Il cherche une différence : quelle différence aujourd’hui introduit-il par rapport à hier ? » Un Kant très particulier s’en dégage, lequel, débarrassé de toute considération méta-historique, serait uniquement préoccupé par la simple différence entre une époque et une autre. Cette lecture est certainement conforme à l’exigence foucaldienne de « penser autrement », mais nous voyons que cette opération dépend d’une exclusion : celle qui consiste à mentionner « d’autres textes », comme si ces « autres textes » n’avaient plus d’importance au regard de cette « actualité pure ».
Soucieux de distinguer humanisme et Aufklärung, Foucault note à bon droit que le stalinisme, lui aussi, était un humanisme. Mais il est à noter que cette remarque s’applique aussi bien à l’éthique de la différence que défend Foucault : toutes les dictatures modernes entendaient rompre avec l’ordre existant. Le stalinisme, lui aussi, entendait apporter quelque chose de nouveau – en quoi cette différence pour la différence serait-elle plus légitime ou significative qu’une autre ?
Un mot particulièrement intéressant n’apparaît jamais dans ce commentaire, un mot qui est à la réflexion foucaldienne ce que le sein de Dorine est à la pudeur de Tartuffe : cette chose honteuse, assurément indigne d’un philosophe contemporain, est écartée d’un revers de la main au bénéfice d’une critique entièrement « archéologique » et « généalogique » de soi et des autres. Ce mot – ou plutôt ce concept – c’est le droit naturel, autrement dit la capacité de juger les lois positives d’un État en fonction d’une loi qui lui est supérieure, capacité dont Kant se fait pourtant le défenseur. S’il est exact, comme le veut Foucault, qu’un philosophe « moderne » se définit par sa manière de répondre à la question « Qu’est-ce que les Lumières ? », alors cette exclusion est certainement représentative d’une situation : non de la sienne, mais de la nôtre.
Croyant faire montre de prudence, Foucault ne cesse d’insister sur les difficultés de « Qu’est-ce que les Lumières ? », mais il me semble, a contrario, que Kant fait preuve d’une très grande netteté. C’est même cette netteté que nous avons perdue dans les eaux fangeuses de la post-modernité (ce magma déplorable où des fascistes passent pour des défenseurs de la liberté d’expression et les islamistes pour des militants de la cause anti-coloniale).
De même que l’imposture morale consiste à dénier l’autonomie du sujet, le despotisme consistera toujours à transformer le citoyen en homme surnuméraire – ou, pour le dire en termes kantiens, à utiliser l’homme comme moyen et seulement comme moyen. Il n’en va pas différemment de la perversion idéologique : le mot n’est pas de Kant, mais la chose est bien là. Si les idéologues – que Kant appelle superbement les « tuteurs attitrés de la masse » – ne cessent de tabler sur la peur, sur la non-pensée, sur l’infantilisation, sur l’imbécillité des sujets, si ce calcul constitue l’essence du « pacte secret » qui donne à toutes les dictatures de s’entendre sur le dos de leurs propres sujets (voyez la Russie de Poutine ou la Corée du Nord, actuellement unies sur le front ukrainien), il n’en reste pas moins qu’un tel pacte sera toujours illégal, « quand bien même il serait entériné par le pouvoir suprême ».
Que le despotisme soit susceptible d’une définition et que cette définition soit universelle, voilà ce qui permet de répondre à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? C’est bien cette définition à la fois temporelle et atemporelle qui importe. C’est bien cette double dimension qui confère à l’Aufklärung une signification si simple qu’elle ne perdra jamais, aux yeux de Kant, son actualité.
The only good writer is a dead one. 